Huellas del “Arkhé” de la complejidad en la historia del pensamiento occidental.

Comprensiones del principio generativo en las crisis paradigmáticas

Liliana P. Arbeláez Naranjo, Psicóloga social. Esp. en docencia investigativa e Intervenciones psicosociales. Mg. en psicología de los sistemas. Diplomada en pensamiento complejo. Multiversidad Mundo Real Edgar Morín

Escrito en Medellín, Colombia - Abril de 2018

Resumen

En este artículo se realiza un recorrido histórico desde la emergencia del uso de la razón, como instrumento para la construcción del conocimiento, desde la época de René Descartes, con el objetivo de reconocer en cada momento histórico y al interior de las crisis paradigmáticas, el principio generativo de la episteme humana o “Arkhé”. Un recorrido que llega hasta las formulaciones de Edgar Morín y el paradigma de la complejidad y que busca reconocer, cómo en la crisis que da lugar a dicho paradigma y en su proceso de consolidación, éste principio también está presente, pero ahora es reconocido, integrado y formulado de forma consciente, por Morín en los principios generativos del Método.

Palabras claves: Paradigma, matriz disciplinar, crisis paradigmática, principio generativo, “Arkhé”, pensamiento moderno, pensamiento complejo, “duda metódica”, razón, racionalización, racionalidad.

Comprensiones del principio generativo en las crisis paradigmáticas

“Su verdadera fuerza está en fluir con el entorno, la claridad y la voluntad para actuar de acuerdo con su más profunda y sabia esencia”. Pepón Jover

Introducción.

El recorrido histórico del uso de la razón como instrumento humano, en la construcción del conocimiento, nos permite evidenciar un proceso trascendental, que se enmarca dentro de la episteme fundamental de la inteligencia de la Vida, o como la llama Edgar Morín, del Mundo Real.

Un proceso que va de las certezas a la incertidumbre, de las preguntas a las respuestas y de éstas a nuevas preguntas, del orden al caos, de la homeostasis al desequilibrio creativo. Un proceso de producción de conciencia abierta, que atraviesa toda la evolución del sistema planetario y del ser humano, como parte del mismo. Un proceso inteligente y estratégico, que es a su vez, filogenético y ontogenético. Que se crea y recrea en cada momento de la evolución planetaria y en cada momento histórico de los procesos sociales y culturales de la humanidad. Una inteligencia que responde a una fuerza mayor, que no ha logrado ser sometida por el intelecto humano y que se convierte en el alfa y omega de la episteme humana. Un ciclo de creación-destrucción-transformación, que opera desde los inicios de la vida en el planeta, bajo la premisa del reciclaje, la computación de información, el aprendizaje y la adaptación creativa.

Serán éstas las ideas que estarán en el trasfondo de este escrito, como hilo conductor, que busca entrar en el laberinto de la historia para comprender su recorrido y rescatar de algunos hechos, las huellas que ha dejado el principio generativo o “Arkhé” de la complejidad, cuando actúa subterráneamente en el momento histórico de las crisis paradigmáticas. Dicho principio es concebido como el alfa y omega de la episteme o inteligencia estratégica en el ser humano, que opera de forma inconsciente y a través de mecanismos diferentes a la racionalización.

Para descubrirlo se hace un recorrido desde la emergencia del uso de la razón como instrumento para la construcción del conocimiento, en la época de René Descartes, hasta la comprensión consciente de dicho principio por Edgar Morín en contemporaneidad. Ahora, el recorrido histórico que se presenta en este artículo, no alcanza la profundidad y el detalle en los hechos históricos y en las construcciones paradigmáticas, teóricas y conceptuales que ameritarían un proceso investigativo de mayor envergadura.

Contexto histórico del pensamiento racional cartesiano.

Para comprender la emergencia del uso de la razón como instrumento humano, en la construcción del conocimiento, es necesario remitirnos al momento histórico, donde el filósofo, físico y matemático René Descartes la convierte en el hilo conductor de toda la producción del conocimiento, que será valorado como científico y verdadero desde la modernidad hasta nuestros días, proceso histórico que además ha dado paso a la construcción disciplinar de la ciencia actual.

Descartes nació el 31 de marzo de 1596 en la Haye (Turena – Francia), se formó con los jesuitas en el colegio La Fleche en derecho canónico y civil. Se enlistó en el ejército y “entre 1618 y 1620 permaneció en la zona de guerra del norte de Europa Central.” (Fernández S., Oscar; Cárdenas A., Pedro Pablo; Msa, 2006).

Como es descrito por Fernández et al., (2006), Descartes menciona en su libro “Discurso del Método”, que al “regresar de la coronación del emperador Fernando II, se detuvo a principios del invierno para meditar en una habitación caldeada entre Fráncfort y Viena, donde según uno de sus diarios tuvo tres sueños, la noche del 10 de noviembre de 1619, […] Estos sueños marcaron lo que sería su vida de ahí en adelante, sería un filósofo natural y su meta, buscar la verdad en las ciencias. Con esta finalidad, desarrolló su método analítico en matemática, escribió sobre mecánica e inició sus Reglas para la dirección del espíritu.” (p. 402).

Es importante resaltar, que no es precisamente un proceso racional, el que llevó al joven Descartes a tomar una decisión fundamental para su vida y para lo que sería luego el modelo fundamental del pensamiento occidental, desde aquella época hasta nuestros días. La producción onírica responde a la lógica del inconsciente, que no es lineal, ni causal, que es dialógica y recursiva.

Dialógica en tanto incluye el orden y el desorden, además de imágenes no controlables por los procesos conscientes represores, que en los estados del sueño no están presentes. Recursiva, porque se sirve de los productos de la vigilia para re-crear las imágenes metafóricas del mundo onírico. Y será este detalle, el de los sueños de Descartes, pasados por alto, seguramente por la poca validez que tienen en el mundo científico, pero que están presentes en la historia de la cotidianidad de muchos científicos, como inicio de profundas intuiciones que luego los han llevado a grandes descubrimientos, lo que va a inspirar el giro subjetivo en Descartes y le va a permitir integrar la razón y lo que llamó “duda metódica” como parte de sus aportes al proceso epistemológico de la humanidad.

Si comprendemos el “Arkhé” o “Arje” de los filósofos, como principio generativo, que es a su vez: origen, sustrato y causa y lo aplicamos al relato sustraído del diario de Descartes en relación con sus tres sueños, se evidencia que el principio generativo del pensamiento complejo, que integra otros procesos humanos como la intuición, estuvo presente en aquel momento histórico donde el joven Descartes, decide hacer parte de lo que Morín llamará el “gran juego”. Concepto que se profundizará más adelante, pero que sirve para comprender cómo el principio generativo ha estado presente en cada nueva revolución del pensamiento humano, aunque no sea siempre fácil dilucidarlo, por falta de información o porque en los relatos de la cotidianidad de la vida de los científicos, no se da suficiente importancia a los eventos intuitivos, sensitivos y emotivos, pues estos han sido devaluados ante la diosa razón.

Los años de madurez de Descartes se dan en medio de una guerra religiosa, la Guerra de los Treinta Años y aunque en muchos de sus escritos aparece Dios como fundamento último de la verdad, el filósofo “fue acusado de ateo por sus detractores, Regius, su discípulo y Voetius, su acérrimo enemigo, se cuentan entre ellos.” (Fernández S., et al., 2006). Dato que permite comprender las dinámicas y contradicciones, internas y externas, que según este contexto, es posible haya vivido el filósofo en el proceso vital de hacerse preguntas, que cuestionaban el dogma religioso y que le ponían en peligro frente a los mecanismos sociales de control de su época.

Contradicciones subjetivas y sociales que exigían al hombre de ciencia ser recursivo, a la hora de expresar sus preguntas fundamentales sobre el humano, con el fin de no perecer bajo los designios de la Santa Inquisición.

Descartes es hijo de una época en la que el renacimiento está alcanzando su madurez a nivel intelectual y filosófico. Un tiempo de contradicciones y álgidos conflictos entre diversas cosmovisiones. Es el inicio de la modernidad y con ella la emergencia de la crisis del dogma religioso como modelo para alcanzar la verdad y la consecuente emergencia de un nuevo paradigma, que conllevó a una forma particular de ordenar el mundo y las relaciones sociales, políticas y económicas.

Es un momento histórico caracterizado por un firme interés en el ser humano, por reconocer en éste capacidades intelectuales para conocer la verdad. Un movimiento de orden filosófico, pero también de alcances religiosos y políticos, pues la búsqueda de la autonomía del ser humano era la tarea de la época. Esto se entiende como resultado de un tiempo de Inquisición, donde la única fuente de conocimiento verdadero, estaba validada por los actos de fe y en las premisas de la religión. Una idea de la verdad absolutista, que se sostenía por la tradición y la autoridad de la Iglesia Católica. Un dogmatismo que no aceptaba duda alguna y cuyo cuestionamiento podía ser castigado con la muerte. (Hernández et al., 2011).

Por otro lado, conviene subrayar que la formación de Descartes, en el colegio de La Fleche en Francia, va a marcar su inclinación por las matemáticas. Allí conoció al Padre Francois, un jesuita que consideraba que las demostraciones concretas que se podían alcanzar con la aplicación práctica de las matemáticas, eran “el camino viable para hacer inteligible la ciencia a los jóvenes.” (p. 404). Éste será otro hecho fundamental en la historia de Descartes, pues encontrará en la lógica matemática, un lenguaje que le permitirá expresar los hallazgos de su intuición y los productos de sus meditaciones, bajo un modelo ya aceptado por el mundo académico, de la época.

Para este momento era pleno siglo XVII, en una Francia con poca tolerancia al pensamiento disidente a la doctrina religiosa de la iglesia católica. Pero el joven Descartes, tiene la posibilidad de viajar a Holanda entre 1618 y 1619, un lugar donde el comercio y los grupos de burgueses potenciaron el conocimiento científico fundando la academia de Ámsterdam en 1632.Un ambiente social menos ortodoxo e inquisidor en cuestiones de fe y dispuesto a patrocinar los avances del conocimiento científico. Hecho que va a dar lugar al proyecto de la modernización y hará de la academia, una aliada en la forma de organizar el conocimiento, y por consiguiente, la vida social, política y económica de la sociedad, como la comprendemos en la contemporaneidad.

En este contexto Descartes aspira crear un método basado en las matemáticas para unificar las ciencias, un método que facilite el ejercicio de la duda, como principio fundamental para trascender la tradición religiosa. Y aquí aparece otra vez el principio generativo o “Arkhé” del pensamiento complejo, con otro de sus aspectos. La capacidad de cuestionar el conocimiento construido hasta el momento. Y si bien, en las críticas que se le hacen a Descartes, está la falta de autocrítica al uso de la razón como instrumento para la construcción del conocimiento, no se puede desconocer, que introducir la duda racional como método de investigación, en un contexto como el antes descrito, es un acto creativo, que introduce nuevas posibilidades al sistema de conocimiento construido hasta aquel momento.

Lo dicho hasta aquí permite comprender varios aspectos fundamentales de la persona de Descartes y de su contexto. Primero, que fue formado en la doctrina católica, con Dios como absoluto referente de la verdad y con la iglesia como su única mediadora en el mundo. Esta situación de plano va a llevar a Descartes a vincular en sus meditaciones la idea de Dios, pues de no ser así, no sólo podría ser llamado ateo por sus detractores, sino y sobre todo, ser llamado por la Santa Inquisición. También es notable, que su método para llegar a las solución de sus preguntas filosóficas fueran las meditaciones, influenciadas por su aprendizaje del método ignaciano de conocimiento de la verdad y la objetividad (Rambla, 2008).

Así mismo, se comprende lo importante de la contribución que recibió del Padre Francois, durante su formación en el colegio de La Fleche y su decidida inclinación por las matemáticas, como el lenguaje que le permitirá expresar los hallazgos de su ejercicio filosófico consolidado en la creación de la “duda metódica”.

“Para el sacerdote jesuita las disciplinas matemáticas están dedicadas con tal exclusividad al amor y al cultivo de la verdad que nada es admitido en ellas de falso o de meramente probable siquiera […] No hay duda, decía él, que a las Matemáticas corresponde el primer lugar entre las ciencias” (Fernández S., et al., 2006). Ahora bien, como hemos visto es comprensible, en el análisis histórico de los aportes de Descartes en los procesos epistemológicos de la humanidad, que la haya sido su modelo. Para asegurar la cientificidad de su método, pues para la época "ya se consideraba la matemática como ciencia segura" (Hernández et al., 2011, p. 5).

Como parte fundamental del contexto que influyó en el pensamiento de Descartes y en su expresión “pienso, luego existo”, están también los soliloquios de San Agustín. Como lo señala Fernández et al. (2006):

“En los Soliloquios de San Agustín (Libro II, capítulo I), la razón dialoga con Agustín: “Tu que quieres conocerte a ti mismo, ¿sabes, al menos que existes? –Sí, lo sé. –¿Cómo lo sabes? –Eso no lo sé. – ¿Eres una cosa simple o compuesta? –No sé. – ¿Sabes si estás en movimiento o no? –No lo sé. –Pero ¿Sabes que piensas? –Sí, eso lo sé. –Entonces sabes que, cuando menos, eso es verdad. – Cierto. –Luego sabes que existes, que vives y que piensas.”. (p. 6)

Son éstas algunas de las influencias que inspiran al filósofo, para responder a las necesidades ontológicas de las preguntas que emergían de su propio ser y de las preguntas propias de su tiempo. Necesidades que dan cuenta de las huellas del “Arkhé” de la complejidad como motivador de preguntas nuevas, en la persona de Descartes y en las subjetividades que protagonizaron los cambios paradigmáticos de aquel momento histórico.

Y es esta subjetividad contextualizada, la que logra crear un método para el conocimiento académico, inspirado en su propia tradición religiosa. Un método que entrega al ser humano, a través del ejercicio racional, la posibilidad de recuperar la duda sobre lo aprendido a través de la tradición y la doctrina, la posibilidad de cuestionar el dogma teológico, amparado en un método que no prescinde de Dios, pero que devuelve, en algo, la posibilidad de libertad individual al ser humano, a través del uso de la razón y el ejercicio del pensamiento.

En este mismo contexto, en las artes se gesta un gran movimiento, que marca el inicio de la libertad de expresión. En lo político y económico, la lucha por la participación en la toma de decisiones colectivas y en los ámbitos de la producción.

Se generó un movimiento en el modelo que hasta entonces había servido para leer, comprender y habitar el mundo, completamente diferente al orden medieval.

Es así, como en medio de la crisis “se comienza a crear el proyecto de comprensión comprensión del hombre y su relación con el universo y que se ha denominado como modernidad.”(Mejía F., s. f.). Así mismo y “en la relación directa entre el ascenso del proyecto de la modernidad y el sistema de producción capitalista, el nuevo conocimiento se organizó en función de la noción de ciencia.” (p. 5).

La “duda metódica” como respuesta estratégica en el avance del conocimiento.

La contribución de Descartes a la historia de la modernidad se fundamenta entonces en la elaboración de "un nuevo método del pensar"(Hernández et al., 2011, p. 3). Y es en este punto, donde radica la genialidad del filósofo. Su método, basado en la ciencia matemática, como modelo de saber racional, tomó el nombre de "duda metódica" enraizado en la expresión "pienso luego existo", que otorga al proceso del pensamiento el punto central del método cartesiano, devolviendo al ser humano la posibilidad de dudar sobre los conocimientos heredados por la tradición.

La “duda metódica” de Descartes produce un quiebre importante en el proceso histórico de la construcción del conocimiento, en tanto, para el pensamiento medieval lo más importante era el conocimiento del objeto y la primera y última verdad era Dios, de lo cual no era posible dudar. Ahora, en la modernidad, Descartes va a introducir el conocimiento del objeto a través del sujeto que lo conoce y su ejercicio del pensar y de usar la duda como método. Sin embargo, es fundamental resaltar que Descartes no va a colocar en este subjetivismo ninguna relevancia a los sentidos o a la imaginación, sino que va a realizar en su método una afirmación racional de la subjetividad." (p. 4).

Se deposita entonces una confianza absoluta en la razón matemática, como la única forma de dar sustento científico a la lógica del cogito. El hecho histórico de proclamar la razón como entidad universal propia del ser humano, la legitimó como principio teórico, que garantizaba el saber científico. Esto generó un cambio importante en la forma de comprender el mundo y en el epicentro del paradigma medieval.(Delgado Díaz, 2011).

En cuanto al aspecto metodológico del racionalismo cartesiano, se pueden identificar cuatro reglas básicas: la evidencia, como aquello que no admite duda a razón; el análisis como el proceso de reducción del todo a sus partes más simples para poder comprender; la deducción como operación racional que lleva a la verdad; y la comprobación como mecanismo para saber si las tres anteriores reglas han funcionado perfectamente. (Hernández et al., 2011).

En el aspecto epistemológico, se consolida entonces la "duda metódica" como modelo de construcción de conocimiento de la verdad. Ya no a través del objeto, sino del sujeto racional que no da lugar a los sentidos, porque estos no son dignos de confianza.

"De ahí que la expresión del método cartesiano sea la duda: en sus famosas Meditaciones Metafísicas, Descartes escribe que podemos dudar de todo aquello que conozcamos a través de los sentidos, pues estos no distinguen entre el sueño y la vigilia; en cambio, decía Descartes, no puedo dudar de aquello que consiga conocer racionalmente, porque esto lo habré hallado de acuerdo a un método estrictamente racional". (p. 7)

La consecuencia epistemológica y ontológica del método cartesiano, es que no se construye un modelo que nos acerque al conocimiento del objeto, sino una filosofía del sujeto racional, del sujeto pensante. Dejando el producto de ese pensamiento como verdad última, sin posibilidad de crítica, como un sistema cerrado sobre sí mismo. Lo que va a dejar por fuera de dicho sistema, las aleas, emergencias y contingencias del mundo de lo real. Una filosofía de la existencia del pensamiento en el ser humano, pero no una filosofía que permita al ser humano acercarse a lo real del sistema complejo de la Vida. Lo que va a determinar la continuidad del dualismo disyuntivo entre el mundo y el sujeto pensante.

Descartes afirma la existencia de tres sustancias: el cogito o sustancia finita pensante en el ser humano; el mundo o sustancia extensa y Dios, como sustancia infinita pensante. "En realidad, dirá Descartes, el conocimiento humano no conoce las cosas en sí mismas, sino las ideas de las cosas, es decir, el modo en que éstas se ofrecen a la mente." (p. 11). En esta premisa, es posible reconocer que el mismo Descartes comprendía los límites de su método.

Por otro lado el modelo mecanicista de Descartes, va a encontrar fundamento en los aportes de Newton, sobre la mecánica de la naturaleza y el universo. Esta concepción, será trasladada también al cuerpo humano como una máquina, medible, medible, cuantificable y predecible, pues responde a leyes matemáticas. Lo que llevará a Descartes a concebir al ser humano como una dualidad, en tanto pensamiento y cuerpo.

Aparecen entonces, como parte de este proceso histórico, que tomó tiempo en emerger y consolidarse, las representaciones de Newton sobre la mecánica de la naturaleza y el universo. “El sistema newtoniano rebasó los límites estrictos de la Física, para convertirse en el fundamento de la Filosofía de la Ilustración.” (Otero Carvajal, 1993, p.2). Así mismo, los aportes de Immanuel Kant, sobre los límites de la razón humana, que sitúa la ley de la causalidad como ley fundamental de la Naturaleza y condición irremplazable para poder acceder al conocimiento científico. Tres posturas que van a consolidar el pensamiento clásico de la ilustración.

Fue así como la razón encontró su mayor esplendor, y logró un alto nivel de influencia sobre el pensamiento científico y por ende, en las formas de pensar que guiaron la teoría del conocimiento en occidente. Con la aparición de la teoría evolucionista de Darwin, de la selección natural que niega cualquier posibilidad de generación espontánea, se tiene entonces un cuerpo teórico coherente, que responde a las formuladas leyes de la naturaleza, que se proclaman universales y se convierten en los fundamentos epistemológicos para dar cuenta del saber del ser humano, sobre él mismo y sobre el mundo que le rodea.(Otero Carvajal, 1993).

Las características fundamentales del racionalismo que Descartes introduce en la modernidad, estarán entonces cimentadas en la "duda metódica", la subjetividad racional y el mecanismo como modelo del "orden y funcionamiento del universo" (Hernández et al., 2011, p. 4).

Como lo afirma Delgado, “la revolución intelectual que condujo del medioevo a la modernidad buscó –por oposición al saber trascendente– una legitimidad propia. El humanismo renacentista revitalizó la unidad micro-macrocosmos y encontró ahora en el hombre una nueva fuente de legitimidad” (Delgado Díaz, 2011. p.5).

Nuevas formas de herejía en la modernidad.

Así, se instaura una nueva lucha, ahora ya no entre la verdad del dogma por la iglesia y los proclamados herejes de la verdad divina, sino entre los hombres de ciencia y los que no lo son. Se inicia en el campo disciplinar un movimiento de inclusión y exclusión de ciertos conocimientos, que no cumplían con las representaciones de cientificidad que exigían los nuevos cánones del mundo académico y de la ilustración.

Mejía (s.f., p. 5) afirma que Bourdieu (1997) “comprende el campo científico como un campo donde se da una lucha interna mediada por relaciones de fuerzas, monopolios, estrategias, intereses y ganancias” (p. 12). Y son éstas luchas, las que generan el nuevo campo de batalla en la modernidad, ahora con una nueva autoridad sostenida por la racionalización, que al igual que la iglesia católica en la época medieval, busca el monopolio del conocimiento. Una lucha, donde también se configuran formas particulares de herejía y sanción con los saberes no considerados científicos.

Sanciones de orden académico, social, económico y político, que van a desembocar incluso para algunas disciplinas, en tribunales de ética, que también están transversalizados por el uso de la racionalización como instrumento para determinar el grado de cientificidad de un conocimiento, a través de la validez y la confiabilidad del método positivista, que busca medir, controlar y predecir los fenómenos de las ciencias exactas. El problema se da, cuando dicho método es aplicado también a las ciencias humanas y sociales, donde el sujeto de estudio es multidimensional y complejo.

La libertad, para producir conocimiento sobre el ser humano, su relación con el otro y el mundo, quedan otra vez en manos de quienes se autoproclaman como autoridad científica, sujetos atravesados igualmente por juegos de poder e intereses económicos.(Mejía F., s. f.). El paradigma fundamentado en la racionalización, se consolida y va a guiar el pensamiento y desarrollo científico de la modernidad hasta nuestros días y será la academia el mecanismo por el cual se mantendrá por más de tres siglos.

La crisis de la razón y el principio generador, como estrategia en el avance de la inteligencia humana.

Ahora bien, la razón como entidad rectora del pensamiento moderno y del progreso progreso científico, “también definió con claridad el nuevo ideal de conocimiento puesto al servicio de los seres humanos en aras de alcanzar el dominio sobre la naturaleza” (Delgado Díaz, 2011, p.6), y este interés por el dominio y control de la naturaleza resultaron en implicaciones de orden ético, que han traído consecuencias degradadoras para la humanidad y el planeta.

Esta idea irracional, apuntalada en la razón deshumanizada y cooptada por el modelo económico del capitalismo, se cristalizó con el ideal del progreso indefinido, gracias al adelanto científico y al desarrollo tecnológico. Ideal que se va a ver cuestionado a partir del primer informe del Club de Roma, como resultado de un estudio que valoró el deterioro del ecosistema planetario y la capacidad del planeta para mantener el consumo de la población, más allá del año 2000.Entra entonces en escena, la pregunta por el progreso de la humanidad mediante el uso de la razón y el avance científico. Según el informe:

“La conclusión a que se llega es que la población y la producción globales no pueden seguir creciendo indefinidamente, porque se ponen en juego están ya influyendo factores que tienden a limitar semejante expansión, entre ellos el agotamiento progresivo de los recursos, el posible aumento de la mortalidad y los efectos negativos de la contaminación” («Informe del Club de Roma. 1972», 2011).

Inicia una nueva crisis, que va a tomar su tiempo, pero que va a poner en cuestión el paradigma de la razón. Y entonces el principio generador o “Arkhé” que moviliza la inteligencia humana, vuelve a entrar en juego, más allá de los egos e intelectos entronizados en los tribunales de la verdad científica. El cuestionamiento ético, que emerge del reconocimiento de la anomalía del sistema planetario, va a poner en entredicho el promulgado progreso de la humanidad, gracias al uso de la razón.

En este sentido, se hace pertinente la pregunta de Delgado Díaz (2011), en su artículo “Hacia un nuevo saber. La bioética en la revolución contemporánea del saber”: “¿Cómo es posible que el adelanto humano, basado en el conocimiento, la ciencia y la tecnología, devenga simultáneamente amenaza a la vida en todo el planeta, conduzca a la fragilidad de las sociedades y al empobrecimiento valorativo, material y espiritual de los seres humanos?”(p. 4).

Una pregunta que viene circulando en los bordes del conocimiento científico, en las subjetividades que logran mantenerse por fuera de la media y se mueven en procesos de conciencia que van más allá del paradigma imperante. Lo que les permite tener otras perspectivas más amplias en relación con el sistema cerrado del saber científico, que se legitima a sí mismo sin dar lugar a los procesos autocríticos.

Y es en las laderas del pensamiento científico donde se van a dar con ahínco los cuestionamientos por esos ideales que fundaron el pensamiento moderno hasta la contemporaneidad. Preguntas que van a ir directo a los cimientos del paradigma, y van a poner en evidencia los límites del conocimiento científico de occidente. Preguntas que emergen en algunas subjetividades, de hombres y mujeres en búsqueda de nuevas comprensiones. Cuestionamientos críticos que emergen como efecto del descubrimiento de las anomalías en el paradigma en cada época. Huellas del “Arkhé” de la episteme humana, que hace parte de un todo complejo y que se resiste a ser ignorado por los pequeños egos humanos o por los criterios desconectados del mundo real que se imponen como forma hegemónica del pensar. “Arkhé” que se sirve de los cuestionamientos de las subjetividades humanas, que se atreven a ir más allá de los designios paradigmáticos de su época y que responden al principio generador del movimiento en el conocimiento y la inteligencia estratégica de la vida en el sistema planetario, que requiere continuar su proceso evolutivo.

La revolución paradigmática, como parte del proceso histórico en la episteme del conocimiento occidental.

Asistimos entonces en nuestra época a una nueva revolución paradigmática, en palabras de Kuhn en la segunda edición de su libro “La estructura de las revoluciones científicas”, el inicio de una nueva matriz "disciplinaria". Disciplinaria porque se refiere a la posesión común de quienes practican una disciplina particular; "matriz" porque está compuesta por elementos ordenados de varias índoles, cada uno de los cuales requiere una ulterior especificación” (Kuhn, 1971, p. 279). Ésta definición de paradigma de Thomas Kuhn, afirma que “el paradigma adquiere un sentido sociologizado y se convierte en (el conjunto de las creencias, los los valores reconocidos y técnicos que son comunes a los miembros de un grupo dado). (Morin, 1992, p.217 citando a Kunh, 1971).

La importancia de esta segunda definición no va a tomar mucha fuerza en Kuhn, pero es fundamental para comprender que el modelo de pensamiento obedece a un contexto y al acuerdo de intereses de unas subjetividades, que se imponen como portadores del modo de pensar que lleva a la verdad, en cada época. Es ésta definición, que luego retomará Morín, la que introduce la subjetividad de los hombres y mujeres de ciencia en la construcción del conocimiento. Al respecto se profundizará más adelante. Valga esta mención para comprender que desde Kuhn, la subjetividad y el contexto, ya se habían dilucidado como parte fundamental de la definición de lo que es un paradigma.

Como lo afirma Arbeláez (2016), dicha matriz disciplinar va a “obedecer a un modelo de significados compartidos a través de las relaciones sociales que constituyen una forma de ver el mundo, que emergen en la experiencia y el lenguaje que se construye dentro de determinado contexto grupal y que son susceptibles de interpretación y transformación” (p.299).

Este cambio paradigmático obedece históricamente a lo que Kuhn denomina el surgimiento de las anomalías en el paradigma normal. Dichas anomalías van a llamar la atención de los científicos, que a través de un proceso, en varios pasos y muchos momentos, van a dar lugar al conjunto de nuevos descubrimientos sobre dicha anomalía. Que para el caso del paradigma racional, sería la insostenibilidad del progreso y el deterioro del sistema planetario a través del uso de la razón deshumanizada, que da como resultado la exacerbada racionalización.

Será en el descubrimiento de dichas “anomalías” donde se va a expresar el “Arkhé” como aspecto del principio cuestionador que da fundamento a la inteligencia estratégica de la Vida. Estrategia de la que también participa el ser humano, como parte del sistema planetario, aunque no haya conciencia de su participación, su capacidad para descubrir las anomalías en la producción de conocimiento y sus formas de operativizarlo en el mundo real, serán los efectos de la fuerza inconsciente del “Arkhé” que le exigen movimiento al conocimiento y la búsqueda de errores en el sistema, de tal manera que la imagen del mundo y de sí mismo, que tiene el ser humano en su conciencia sea cada vez más cercana al mundo real y se libere de entelequias e ilusiones que construye el uso de la razón como sistema cerrado. Solórzano (2009) retoma a Kuhn para describir cómo avanza la ciencia normal a través de las anomalías. “Kuhn intenta dar cuenta de ello, señalando que los descubrimientos científicos “no son sucesos aislados, sino episodios extensos” (Solórzano, 2009, p. 9 citando a Kuhn, 1971, p. 93).

Según Solórzano estos pasos se componen de los siguientes momentos: el primero donde el científico es sorprendido por la anomalía, que no se esperaba según su propio paradigma o matriz disciplinar, que hasta ahora le había permitido comprender la naturaleza y el mundo; el segundo paso estaría signado por el momento en el que el grupo disciplinar se dedica a estudiar la anomalía, introduciendo nuevos conceptos o referentes lingüísticos para dar nombre a los fenómenos que hasta ahora se están conociendo; y un último momento, según Solórzano, donde se desarrolla la nueva teoría que permitirá que la anomalía sea asimilada para que ya no aparezca como anormal (Solórzano, 2009).

Es de resaltar que en el segundo paso el grupo de científicos actúa bajo los principios de la intuición, donde la fuerza inconsciente del “Arkhé” estaría movilizando, a través de ocurrencias, sueños, sincronicidades, descubrimientos y demás fenómenos de orden inconsciente a las subjetividades de los hombres y mujeres que abren su sistema cognoscitivo, a nuevas comprensiones sobre los fenómenos que estudian. De otra manera no harían ningún nuevo descubrimiento, toda vez que estarían repitiendo los presupuestos de la ciencia normal, ante la anomalía encontrada.

Así se parte de lo que se conoce, para avanzar hacia algo que aún no se conoce, un saber que luego hará parte del bagaje del conocimiento científico, que se consolidará como nuevo saber, nuevo concepto, nueva teoría o incluso, como nuevo paradigma, dependiendo del respaldo y la acogida que tengan dichos hallazgos, en el grupo de subjetividades que portan la investidura de dar o no validez a los nuevos conocimientos.

Se observará entonces que, son las anomalías que ofrece el mundo real frente al paradigma normalizado, en cada momento histórico, lo que va a movilizar el deseo de conocimiento de los hombres y mujeres de ciencia. Dice Kuhn al respecto, “es que para los científicos lo atractivo no es repetir procedimientos ya previamente experimentados, sino lograr lo esperado de una manera nueva” (Kuhn, 1971, p.70).

Sin embargo es necesario reconocer, que estas subjetividades no serán la mayoría y no estarán en el centro de los grupos de poder que otorgan validez a los nuevos descubrimientos. En los procesos históricos, se puede reconocer que dichos movimientos siempre se dan al margen de los centros de poder de cada época y que tienen que entrar en las luchas de intereses, para ir posicionando los nuevos hallazgos respecto a las anomalías descubiertas, pues sus nuevas respuestas van a poner en entre dicho las construcciones teóricas anteriores y con ellas, a los intereses sociales, económicos y políticos fundamentados en dichos constructos.

La emergencia de un nuevo modo de pensar y los inicios del paradigma de la complejidad.

Retomando el recorrido histórico, que nos permite alcanzar mayores comprensiones sobre el devenir del cambio paradigmático, como consecuencia de la acción “silenciosa” del principio generativo en la episteme de la humanidad, es necesario retroceder hasta las consecuencias de la segunda guerra mundial. Un hecho histórico que va a demostrar los límites de la razón y que no sólo va a afectar el mapa geopolítico de Europa, sino que va a evidenciar la decadencia y la deshumanización del desarrollo tecnológico, a través de los encuentros bélicos, consecuencias nefastas para la humanidad que no son directamente proporcionales con la idea de progreso y en cambio sí, trajo decadencia, muerte y destrucción (Otero Carvajal & Enrique, 1993).

A este hecho, se debe sumar la crisis del 68 y los movimientos sociales, que llamaron la atención sobre la crisis de la civilización y con ella la crisis del modelo de pensamiento occidental. Hay que mencionar además, como otro hecho histórico significativo en la crisis del paradigma, la caída del muro de Berlín, que inauguró la globalización y nos adentró en la era de la incertidumbre.

Así entonces, la segunda guerra mundial entre 1939 y 1945, los movimientos del 68, el informe del Club de Roma en el 72 y la caída del muro de Berlín en 1989 tendrán efectos en las representaciones sociales del mundo entero, pero sobre todo en el mundo científico y académico. Y por ende, en las subjetividades de los grupos disciplinares, que configuran hasta este momento, las formas de pensar y producir conocimiento del mundo occidental. Un saber fundado en la certidumbre sobre su método, el control sobre la naturaleza y la ideología del progreso.

Se inician nuevas configuraciones sobre el modelo, que había servido hasta ese momento para percibir el mundo, para investigar sobre él y para comunicar los resultados de dichas investigaciones. Se da inicio a un nuevo marco cognoscitivo que guía de otra manera la acción sobre la realidad (Arbeláez, 2016).

Nuevas teorías como la de Maxwell sobre los campos electromagnéticos, la de Einstein sobre la Relatividad, los descubrimientos sobre mecánica cuántica, genética y biología molecular dan lugar a una nueva forma de comprender el universo y la naturaleza, dejando atrás el paradigma anterior fundamentado en el método cartesiano, en la física de Newton, la teoría del conocimiento formulada por Kant y la teoría evolucionista de Darwin.(Otero Carvajal & Enrique, 1993)

Emergen entonces nuevas configuraciones y representaciones sobre la naturaleza, el ser humano y el universo, representaciones subjetivas y sociales que dan lugar a la “revolución relativista y cuántica. En medio de la crisis, el principio generativo o “Arkhé”, va a llevarnos a la revolución de los fundamentos, esto es, a la destrucción de los presupuestos epistemológicos básicos que habían configurado la episteme clásica, razón de ser de las formas del Pensar que han dominado la cultura occidental desde hace tres siglos” (p. 6).

Es en este movimiento histórico, y por qué no decirlo, estratégico de la inteligencia de la Vida, que va a emerger una nueva matriz disciplinar. Y aparecen nuevos hombres y mujeres de ciencia, nuevas subjetividades y nuevas formas, en el lenguaje, para nombrar las producciones del mundo científico de hoy.

Al hablar de subjetividades es necesario referirnos a hombres y mujeres contextualizados, hijos de su época, parte de un movimiento mayor. Entre ellos encontramos científicos como: Maxwell y su teoría de los campos electromagnéticos; Einstein y la teoría de la relatividad; Max Planck, y la mecánica cuántica; Niels Bohr y el comportamiento de los electrones en el seno de la estructura atómica; Frank y Hertz y la cuantización de los niveles de energía de los átomos; Heisenberg con su principio de incertidumbre; De Broglie, Schrödinger, Max Born, Dirac y Jordan con la mecánica matricial y la mecánica ondulatoria; Wolfang Pauli y la nueva estadística de los metales; Walter Brattain, John Bardeen y William Shockey y el descubrimiento del transistor; Felix Bloch y la teoría de bandas; John Slater, Walter Heitler, Fritz London, Friedrich Hund, Robert Mulliken y John Lennard-Jones y los avances en la electrónica, las telecomunicaciones, la física de los metales y de los sólidos en general, y la química cuántica y sus aplicaciones en los sectores metalúrgicos y fotográfico (Otero Carvajal & Enrique, 1993).

Por su lado, William Henry y William Lawrence Bragg avanzaron en la biología molecular y Müller y Shearer en la investigación la de los hidrocarburos. Max Perutz con el descubrimiento de la estructura de la hemoglobina y James Watson, Francis Crick y Linus Pauling con el descubrimiento de la estructura de doble hélice del ácido desoxirribonucleico que han contribuido de manera significativa a la construcción de una nueva teoría sobre la evolución que se distancia de la genética de Mendel y de la teoría de Darwin (Otero Carvajal & Enrique, 1993).

Así mismo, aparece la teoría de la física de las altas energías y el descubrimiento de la estructura del átomo con el electrón, el protón, el neutrón y el positrón, por Rutherford, James Chadwick y Paul Dirac. Por su lado “Wolfgang Pauli predijo la existencia de una nueva partícula elemental: el neutrino, con el fin de explicar el equilibrio energético de la desintegración beta del núcleo atómico. En 1935, Hideki Yukawa postuló la existencia de los mesones, que en 1947 se comprobó que eran de dos tipos: el pión y el muón”(p. 20); y con esto se dieron los demás avances en la estructura del átomo alcanzados por John Cockcroft y Ernest Walton y Van de Graaff, Ernest.

Orlando Lawrence con M. Stanley Livingston logró poner en funcionamiento el primer ciclotrón, mientras Harold Urey y su equipo descubrían un isótopo del hidrógeno. “El ciclotrón posibilitó la creación de isótopos radiactivos que pronto revelaron importantes aplicaciones, entre otras en el campo de la medicina para el diagnóstico y tratamiento del cáncer” (p.21).

El nacimiento de la era nuclear se da con Lisa Meitner y Otto R. Frisch que comprenden, como lo señala Otero y Enrique (1993) que “la aplicación de la fórmula einsteiniana E=mc2 a la fisión del uranio revelaba dicho proceso como una fuente inagotable de energía.”(p. 22). Y se dan todos los avances de la reacción en cadena y el uso del uranio gracias a los aportes de científicos como Léon Rosenfeld, John Wheeler y Enrico Fermi, Leo Szilard, Curie, Frédéric Joliot, Edwin McMillan y Philip Abelson, Glenn T. Seaborg, Halban y Kowarski, Otto Frisch y Rudolf Peierls, Brattain, Bardeen y Shockey.

Todos estos avances en la estructura del átomo, dieron lugar al desarrollo del microchip y será, John von Neumann y el desarrollo de la física del estado sólido en el campo de los semiconductores, quien aporte los conocimientos en lógica, para el desarrollo del computador. Un logro científico y tecnológico que atraviesa hoy la vida cotidiana y trae consigo, el principio generativo que da lugar a nuevas preguntas en la humanidad.

Más adelante, tendrá lugar el desarrollo del microchip, con los aportes de Jack Kilby y Robert Noyce que “crearon el primer circuito integrado, conjunto de transistores y resistencias interconectados, nacía así el chip, que permitiría dar un salto de gigante en la construcción de computadoras y, en general, en la microelectrónica” (p.25).

El avance en el campo de la semiconductividad y más recientemente de la superconductividad, llevaron a Von Neumann a extender “el principio de la máquina universal de Turing a los procesos biológicos regidos por los mecanismos de replicación del DNA” (p.26). Con ello, los avances en la inteligencia artificial se abren camino en la construcción de máquinas inteligentes que articulan la física y la química cuánticas con la bioquímica de cerebro y la cibernética. (Otero Carvajal & Enrique, 1993)

El amplio desarrollo de la cuántica en el nivel del átomo, llevó a los científicos del microcosmos hasta el macrocosmos, cuando la radiación cósmica dio lugar a las comprensiones más amplias de los piones y muones. Era el momento en el que los científicos se daban cuenta de la interrelación del mundo microcósmico del átomo, con el macrocosmos. También tomaban consciencia de la creciente complejidad de la materia y sus múltiples componentes y relaciones, hasta llegar al quarks.

Con todos estos descubrimientos, incluida la formulación del Big Bang, que da lugar a la singularidad inicial del universo, “la física de las partículas elementales ha ha permitido avanzar en el conocimiento de la estructura del Universo. De ésta forma, forma, relatividad general y física cuántica se revelan como dos teorías fundamentales fundamentales para comprender el macrocosmos” (p.29). Todos estos descubrimientos dan lugar a la ley de la termodinámica, que da entrada a la comprensión de la entropía o desorden manifiesto a través del avance en la línea del tiempo. Llegando hoy a “una teoría cuántica de la estructura del espacio-tiempo, para lo que el estudio de los agujeros negros se revela como el camino más factible, los trabajos de Roger Penrose y Stephen Hawking van en esta dirección.” (p. 30).

Entre otros muchos, hombres y mujeres de ciencia que comenzaron a ser parte de la nueva matriz disciplinar o paradigmática, que da fundamento al modelo de pensamiento complejo en la actualidad. Donde a certeza es remplazada por el principio de incertidumbre, que renuncia al principio de causalidad tal como había sido formulado en la modernidad, pues en los procesos cuánticos es imposible la predicción determinista, por su naturaleza esencialmente probabilística. (Otero Carvajal, 1993).

Este principio de incertidumbre es fundamental para comprender el giro en la episteme del mundo actual, pues en el tiempo de Newton, era posible descubrir las leyes de la naturaleza, las relaciones de causalidad y los mecanismos por los cuales se establecían dichas causalidades. Después del giro epistemológico, hacia la noción de incertidumbre, se cuestiona “la capacidad de la Física para establecer leyes de la Naturaleza que determinen con absoluta precisión su funcionamiento como si de un mecanismo de relojería se tratará.” (p.15).

La relatividad, la cuántica, la entropía y el carácter probabilístico de los fenómenos micro cósmicos y macro cósmicos, estarán entonces sobre la base de la complejidad y van a trascender el concepto de racionalización de la modernidad, hacia el concepto de racionalidad como ejercicio de la razón, en tanto sistema abierto. Y será en todo este movimiento en el pensamiento occidental donde el principio generativo va a dar lugar a nuevas comprensiones sobre el ser y el microcosmos, mesocosmos y macrocosmos. Pero sobre todo, permitirá comprender la intrincada relación entre el afuera y el adentro, entre el arriba y el abajo, entre cada dimensión de la vida en el sistema planetario. Generando una visión holística de la red planetaria de vida, donde el ser humano es un todo-parte, que además es impulsado por dicho principio a ser consciente de sí y del mundo que le rodea.

Edgar Morín actor-sujeto, parte del “gran juego”.

En los aportes que Edgar Morín realiza en la consolidación del paradigma de la complejidad en nuestra época, se encuentran importantes diferencias en la comprensión de la razón, la racionalización y la racionalidad. Afirma Morín, como sujeto histórico de la época en la que asiste, que el problema no está en el uso de la razón para la construcción del conocimiento humano, que el problema está en no diferenciarla de los procesos de racionalización a los que se han llegado.

Por racionalización comprende Morín “una lógica cerrada y demencial que cree poder aplicarse a lo real, y cuando lo real se niega a aplicarse a esta lógica, se le niega o bien se le introducen forceps para que obedezca, sistema éste de campo de concentración.” (Morín, 1984, p.83) Sin embargo dice Morín que las dos tienen los mismos ingredientes, pero la razón como proceso cognoscitivo humano es abierto e incluye lo que no es racionalizable, lo que hace parte del misterio. Así la racionalidad será el uso de la razón abierta, sin dogmas o creencias que la cierren sobre sí misma y la conviertan en un sistema de pensamiento demencial signado por el fanatismo científico.

En las definiciones que realiza Morín en su libro “Ciencia con Conciencia”, encontramos una guía clara que permite diferenciar la razón de la racionalización y la racionalidad.

Por razón comprende Morín “a un método de conocimiento fundado en el cálculo y en la lógica (en su origen, ratio quiere decir cálculo), empleado para resolver problemas planteados al espíritu, en función de los datos que caracterizan una situación o un fenómeno” (Morín, 1984, p.293). La racionalidad por su lado será “el establecimiento de una adecuación entre una coherencia lógica (descriptiva, explicativa) y una realidad empírica (p.293); mientras el racionalismo es:

“una visión del mundo que afirma el acuerdo perfecto entre lo racional (coherencia) y la realidad del universo; excluye, pues, de lo real lo irracional y lo arracional; 2. º, una ética que afirma que las acciones humanas y las sociedades humanas pueden y deben ser racionales en su principio, su conducta, su finalidad”. (p.293)

Y finalmente, Morín nos aporta una definición de la racionalización como “la construcción de una visión coherente, totalizante, del universo a partir de datos parciales, de una visión parcial, o de un principio único. (p.293)

Nos recuerdan Morín que el uso y abuso de la razón en la modernidad conllevó a la construcción de un “mito unificador del saber, de la ética y de la política”p.295). Un mito, que de la misma forma que en la época medieval, nos llevó a negar la condición humana compleja, psíquica, emocional, relacional y trascendente, para reducirla a la razón como principio hegemónico de los intereses de la economía burguesa, una razón que en palabras del mismo Morín es la sinrazón.

En contraste, emerge la racionalidad como una revuelta contra la racionalización, según Morín (1984). Un ejercicio abierto de la razón que nos introduce de nuevo “a las tierras desconocidas y oscuras de lo real” (p.302). Y será la nueva matriz disciplinar y las nuevas subjetividades de los grupos disciplinares mencionados anteriormente, los que irrumpen en la visión de mundo consolidado como modernidad, para traer con sus cuestionamientos a la razón, nuevas respuestas para las ciencias físicas, químicas, biológicas y sociales.

Y en este sentido, reseña Morín a Kuhn cuando afirmaba en su libro Las Revoluciones científicas: “La historia de la ciencia no aparece como un progreso continuo y acumulativo, sino como una serie de revoluciones desracionalizantes, entrañando cada una de ellas una nueva racionalización”. (p.303)

Es así entonces, como Morín proclama el uso de la razón abierta como el método y actitud para desarrollar un sistema de ideas y para garantizar la evolución del conocimiento, una razón viviente y biodegradable (Morín, 1984) que esté abierta a las anomalías que trae el mundo real a las representaciones que se han construido sobre él, en el mundo científico y académico. Una razón que pueda acercarse a los fenómenos a-racionales, supra-racionales o creativos y a los fenómenos irracionales como el azar, el desorden, la entropía, las aporías y las brechas (Morín, 1984).

En otras palabras, Morín contrapone a lo que él llama paradigma de simplificación el paradigma de la complejidad. Siendo el primero el “conjunto de los principios de inteligibilidad propios de la cientificidad clásica y que, unidos unos a otros, producen una concepción simplificante del universo (físico, biológico, antroposocial)” (p.358).

Dichos principios caracterizados por la no reversibilidad temporal de los fenómenos, el reduccionismo del todo complejo a partes simples y elementales, regidos por leyes constantes e invariantes, por la causalidad lineal de jerarquía superior y exterior a los objetos, por el determinismo universal e impecable, por el aislamiento y la disyunción del objeto de su entorno, por la disyunción entre objeto y sujeto, por la exclusión del sujeto cognoscente y del ser, mediante la cuantificación y la formalización, un ser sin autonomía en los procesos cognoscitivos y mediado por la fiabilidad en la lógica como medio para llegar a la verdad de las teorías que construye. Principios que excluyen cualquier tipo de contradicción, que finalmente se consolidan en la expresión de ideas claras de un discurso monológico (Morín, 1984).

Y en el segundo paradigma, en contraposición al primero encontramos lo que ha llamado Morín, paradigma de complejidad y que define como el “conjunto de los principios de inteligibilidad que, unidos los unos a los otros, podrían determinar las condiciones de una visión compleja del universo (físico, biológico, antroposocial)” (p. 358). Dicho paradigma estará entonces fundamentado en principios que garantizan su inteligibilidad y son estos el principio de validez a partir de lo singular y local; principio de integración de la historia en la descripción y explicación de todo fenómeno, que se comprende como diría Progogine citado por Morín: “no se puede comprender un sistema complejo si no es refiriéndose a su historia y a su trayecto”; reconocimiento de la imposibilidad de aislar las unidades elementales simples y la necesidad de conocer los sistemas que constituyen estas partes simples.

Conocer la parte y el todo como lo diría Pascal; principio de la inevitabilidad de la problemática de la organización; el principio de causalidad compleja, que comporta causalidad mutua interrelacionada (Maruyama), incluida la endo-causalidad en lo que a los fenómenos de auto-organización; integración de la dialógica que comprende los procesos de orden, desorden, interacciones, organización, además de los eventos azarosos o aleatorios no controlables; principio de distinción pero no de disyunción entre el objeto o el ser y su entorno; esto quiere decir integración del sujeto humano -situado y fechado cultural, sociológica, históricamente- en todo estudio antropológico o sociológico; por ende surge la necesidad de una teoría del sujeto; la integración de las categorías de ser y y existencia en tanto el sujeto cognoscente cobra mayor importancia; reconocimiento de la noción de autonomía en los procesos de producción y auto organización de los fenómenos y de los sujetos de conocimiento; reconocimiento de los límites de la demostración lógica en el seno de los sistemas formales complejos; y finalmente la necesidad de pensar de forma dialógica y mediante macroconceptos, que unan de forma complementaria nociones eventualmente antagonistas (Morín, 1984).

Diferencias entre la concepción del paradigma en Kuhn y en Morín.

Ahora, es importante señalar que Morín presenta diferencias con Kuhn en cuanto al uso conceptual del término paradigma y tiene una crítica sobre las formulaciones de Kuhn a saber: sobre su intento de localizar y fundar el concepto de paradigma socioculturalmente, en lo que se denomina matriz disciplinar.

Concepto que es abandonado por Kuhn y que no logra tener la misma fuerza en el inconsciente individual y colectivo, el mismo Morín afirma que decide mantener el uso del término paradigma, porque reconoce su fuerza y radicalidad, aunque su definición sea aún poco clara. Ante esta crítica, Morín recuerda los aportes de Michel Foucault en cuanto a su concepto de episteme, o en palabras de Foucault “Lo que define las condiciones de posibilidades de un saber.”(Morín, 1992. p.217 citando a Foucault). Así mismo retoma las conceptualizaciones de Maruyama (1974) y su concepto de “paisaje mental”, pero afirma que decide quedarse con el concepto de paradigma porque sus oscuras raíces remiten aún a los fundamentos lingüísticos, lógicos, ideológicos, cerebro-psíquicos y socioculturales.

Morín tiene su propia definición de paradigma y en ella va a expresar un triple sentido que da un carácter semántico, lógico e ideológico al concepto. En lo semántico el paradigma, según (p.218) determina la inteligibilidad y da sentido; en lo lógico, el paradigma determina operaciones lógicas rectoras; y en lo ideológico, el paradigma es un principio que determina las condiciones de organización de las ideas, a partir de los procesos de asociación, eliminación y selección. Esta concepción del paradigma permite que éste oriente, gobierne y controle la organización de los razonamientos individuales y los sistemas de ideas que le obedecen. Para Morín el paradigma es a su vez infralógico, prelógico y supralógico (Morín, 1992).

Así, es el paradigma el que va a organizar y legitimar el sistema de ideas que subyacen a cualquier teoría o proceso investigativo y de producción de la verdad. Por lo tanto nos advierte Morín que, el paradigma es inconsciente como base fundamental del quehacer científico y se hace invisible, ante el saber qué desde él mismo se genera, está inscrito “en la organización cognitiva de los espíritus/cerebros humanos” (Morín, 1992. p.235).

Y dice Morín: “Aquí es donde se puede avanzar el término Arkhé, que significa a la vez Anterior y Fundador, lo Subterraneo y lo Soberano, lo Sub-consciente y lo Supra-consciente” (Morín, 1992, p. 221) Y recuerda que fueron los aportes de Foucault los que en este sentido, permitieron reconocer a la episteme, como la arqueología del conocimiento.

Esta comprensión de Morín es fundamental para el objetivo que busca este escrito, pues durante todo el recorrido histórico, se han rastreado los efectos anteriores, fundadores, subterráneos, soberanos, subconscientes y supraconscientes del “Arkhé” o principio generativo en la construcción del conocimiento occidental. Como, y a pesar de los mismos presupuestos de un paradigma x o y, que se enarbola como único modo posible de pensar en una época, al realizar la arqueología de la episteme, se puede reconocer históricamente, las condiciones de posibilidad de construcción del saber que va a motivar el principio generativo, tanto a nivel subjetivo, como a nivel social y cultural.

En este sentido es el nivel supraconsciente del “Arkhé” el que mantiene unidos los discursos y sistemas que él mismo genera (p. 223), creando procesos subjetivos y de orden social, cultural, económicos y políticos que buscan renovar el conocimiento, que lo llevan a regenerarse así mismo.

Y como cualquier revolución paradigmática, la revolución actual del paradigma de la complejidad, también genera grandes resistencias, pues dichos cambios no sólo se dan en el marco del saber académico y científico, sino que afectan intereses sociales, culturales, económicos y políticos. Dice Morín al respecto: “no hay nada más difícil que modificar el concepto angular, el principio masivo que sostiene todo el edificio intelectual” (p.239), pues el prestigio y posición social de aquellos que han cimentado su conocimiento y su vida en el anterior paradigma se ve amenazado, lo que conlleva crisis académicas y sociales, así que el cambio puede llevar siglos.

Sin embargo en el momento histórico ya podemos percibir cómo la revolución del nuevo paradigma de la complejidad está enraizándose en las formas dialógicas de comprender el mundo real. La complementariedad, la concurrencia y el antagonismo tienen un lugar en las nuevas formulaciones teóricas. En el momento actual, la crisis lleva a cuestionamiento sobre la experticia y la tecnocracia. Y si bien aún faltan procesos históricos que permitan el surgimiento completo del nuevo paradigma, como bien lo decía Kuhn, “no son sucesos aislados, sino episodios extensos” (Solórzano, 2009 p. 9 citando a Kuhn, 1971 p. 93).

Ya la crisis está aquí, exigiendo la construcción de nuevos modos de pensar y conocer, modos que recobren la humanidad del conocimiento, en tanto quien conoce es el ser humano, como parte de una red de vida que se llama planeta tierra y como sujeto histórico, producto de unas dinámicas sociales, culturales, económicas y políticas que van a configurar la subjetividad colectiva de su época y su contexto, pero además su subjetividad individual, situación que siempre va a estar presente en sus modos de ser, pensar, hacer e interactuar con los otros y con el medio en el que se desarrolla.

El actor-sujeto en el “gran juego”.

Va a proponer Morín como estrategia para consolidar el paradigma de la complejidad en la actualidad, introducir, en lo que él denomina “el gran juego”, al actor-sujeto, como parte del ecosistema en el que crea conocimiento sobre él y el mundo. “La estrategia supone la aptitud del sujeto para utilizar de manera inventiva y organizada, para su acción, los determinismos y alea exteriores y se puede definir como el método de acción propio de un sujeto en situación de juego, en el que con el fin de lograr sus fines, se esfuerza por sufrir al mínimo y utilizar al máximo (las reglas [constreñimientos, determinismos], las incertidumbres y los azares de ese juego)” (Morín, 2002, p.266).

Para que el actor-sujeto en el “gran juego”, pueda lograr sus objetivos, dando lugar a sus intereses y a su apuesta máxima, que es él mismo (p. 267), debe cumplir con unas virtudes que Morín llama virtudes estratégicas y que tienen en su cimiente, el principio de la inteligencia como virtud animal y la estrategia como el proceso aprendizaje-adaptación-creación, frente a los alea (azares y riesgos) que traen la naturaleza y el contexto.

Estas virtudes, según Morín (2002) son:

- La computación egocéntrica de una situación que comporta eventualmente la computación de otra computación egocéntrica enemiga;

- La toma de decisión en una situación incierta;

- El examen en cada etapa o cada información nueva de las transformaciones que modifican las posibilidades y/o riesgos de acción;

- La adopción o elaboración de nuevos esquemas o escenarios de conducta. (p. 267)

Esto quiere decir, que es necesario que el actor-sujeto sea consciente de la actitud estratégica que requiere el “gran juego”. Sea consciente de su voluntad egocéntrica y de los intereses que tiene para sí mismo y sus procesos de adaptación, aprendizaje y creación o innovación. Que comprenda que cuando juega el “gran juego” lo hará desde sus herencias ancestrales y milenarias, que aún le habitan como animal mamífero. Códigos inscritos en su bagaje evolutivo desde los protozoarios hasta el homo sapiens. Que toda la estrategia de autoorganización, reorganización y creatividad internas, se van a activar en el encuentro con cada adversario y con la adversidad, dentro del escenario del “gran juego”, que sus acciones y cogniciones son estrategias guiadas por un programa de cómputo inscrito en su sistema de inteligencia evolutiva en el marco de un sistema cada vez más complejo, en lo real y en su capacidad de percibirlo, comprenderlo e integrarlo para su proceso de creación, adaptación y aprendizaje.

En este escenario, el actor-jugador tiene que vérselas con la incertidumbre y tomar decisiones que van a requerir en cada instante del ejercicio del albedrio, de la toma constante de decisiones ante un mundo que se le aparece desconocido y la permanente evaluación de cada una de ellas. Con el fin de transformar y modificar estratégicamente, esto es a partir del discernimiento y la discriminación, las posibilidades y riesgos que conlleva cada nueva acción.

El resultado de entrar en este “gran juego” de la vida, es la adopción de nuevos ECROS (Esquema conceptual referencial y operativo) retomando los aportes de Pichón Rivière y sus contribuciones a la psicología social latinoamericana (Becerra, 2015). Sistemas abiertos y en relación ecológica con el mundo del jugador, entiéndase mundo interno y mundo externo, siendo el actor-sujeto, la interface procesadora de la información entre un plano de existencia y el otro. Pero a la vez productora de nuevas estrategias inteligentes que sirven a la Vida, en su proceso evolutivo. Así la inteligencia estratégica se convierte en un arte, según Morín, “es la virtud de no dejarse engañar ni por las apariencias exteriores, ni por los hábitos, deseos, miedos interiores” (Morín, 2002. p.269).

En este sentido, la vida misma, el mundo real, es el escenario para re-crear la aptitud estratégica del actor-jugador y sus procesos de generación de conocimiento, guiado por una episteme fundamentada en el “Arkhe-nivel de la computación/cogitación cerebral y en el Arkhe-nivel de la cultura/sociedad.” (Morín, 1992.p.240). Una estrategia que tiene como teleología, fin o propósito, la emancipación en la autonomía del ser respecto de su entorno (Morín, 2002. p.271). Una búsqueda de libertad, según Morín, a partir de la auto organización y la auto determinación, de la autonomía individual y de la acción basada en las virtudes estratégicas.

Introducir la conciencia del actor-sujeto en el “gran juego” implica también reconocerle como animal emocional y no sólo racional. Es necesario comprender a este actor-sujeto como un homo sapiens que se desarrolla también en la progresión de la afectividad y en las complejas redes de interacción interna (biológicas) y externa (sociales), donde esa afectividad se expresa como sensación, emoción e inter-acción. Inter-acciones no lineales, complejas, contradictorias, donde sentimientos egoístas y altruistas, el goce y el sufrimiento, cohabitan los escenarios relacionales del homo sapiens.

Integrar en el nuevo paradigma, a través de la inteligencia estratégica, al actor-sujeto, implicará también recuperar el alma del animal mamífero, llamado homo sapiens. Recuperarla integrando ahora los aspectos del animus y del ánima, entendiendo el primero como la cualidad que unifica el cuerpo y la psique; y el segundo como la cualidad de la sensibilidad y afectividad subjetiva, que da lugar al proceso de individuación. Para tener mayor comprensión de los conceptos de ánima y animus, se puede encontrar en los escritos de C.G. Jung y su texto Arquetipos e inconsciente colectivo (Jung, 1970), información valiosa sobre la episteme que los fundamenta en la psicología profunda jungiana.

Principios en el paradigma de la complejidad.

Finalmente, Morín propone 7 principios del paradigma de la complejidad y plantea instrumentos claros y coherentes con esta nueva episteme, para generar conocimiento a través de la investigación, todo un proceso que se configuran en el Método.

Los principios que propone Morín son un estilo del pensar, un modo de acercarse a la realidad, principios coherentes con la episteme generativa del método, que a la vez que guían la acción, invitan a generar nuevos principios. En este sentido el método es una estrategia que permite la acción en dos niveles, el primero cognitivo y el segundo metacognitivo, en constante retroalimentación. Es un pensamiento que se piensa, un observador que se observa, un sistematizador de la experiencia que incluye en la sistematización su propia experiencia del sistematizar. Es un conocimiento que se conoce y una conciencia que crea conciencia de sí. Es una episteme que remite al símbolo del Uróboros que recuerda la Unidad primordial que se crea y re-crea a sí misma. Símbolo que también nos recuerda las construcciones teóricas de Jung y el proceso de individuación como proceso de elección, de crearse a sí mismo sobre la conciencia de sí. Un proceso que remite a la dinámica cíclica del “Arkhé” o principio generativo de la episteme, de la búsqueda de conocimiento de la conciencia humana, sobre sí misma y el mundo en el que habita e interactúa. 

“El método/camino/ensayo/estrategia” (Morín, Edgar; Mota, 2002. p.28) está entonces fundamentado en los siguientes principios:

Principio sistémico u organizacional. Fundamentado en la premisa de Pascal. “Tengo por imposible concebir las partes al margen del conocimiento del todo, tanto como conocer el todo sin conocer particularmente las partes”. Principio también de la psicología de la Gestalt, que nos dice que el todo es más que la suma de sus partes, por tal motivo no es posible crear leyes generales a partir del conocimiento de las partes, pues se está desconociendo el mundo de interconexiones de esas partes que generan un todo mayor y que dichas interconexiones, influenciarán cada una de las partes en un sistema complejo de interdependencia e interacción.

Principio hologramático. Que retoma la premisa metodológica y epistemológica del holismo que afirma, que las partes están en el todo y el todo está en las partes. Lo que configura el holón o todo-parte. Desde esta postura, todo sistema biológico, físico, social, económico, mental, lingüístico, político y las propiedades que lo configuran, deben ser estudiados, comprendidos y descritos en su conjunto.

Principio de retroactividad. También conocido como el principio de feedback de la cibernética de segundo orden. Donde los procesos comunicacionales al interior de los sistemas abiertos y auto observantes o sistemas vivos, se retroalimentan constantemente en diferentes niveles de la información. Esta retroalimentación, posibilita la reorganización al interior del sistema, y serán los procesos de perturbación, a través de la nueva información que ingresa al sistema, los que promuevan los procesos de morfogénesis. Así, la integración de la nueva información, al interior del sistema, lo llevará a auto organizarse en nuevas formas. Para dar lugar nuevamente a estados de homeostasis o equilibrio dinámico de la nueva forma creada. Hasta que el sistema vuelva a interactuar con nueva información y se reinicie el proceso de retroalimentación, que exigirá al sistema, a través de nuevas perturbaciones, volver al ciclo creativo o morfogenético.

Principio de recursividad. Este principio reconoce que el sistema abierto, en cualquiera de las dimensiones microcósmicas, mesocósmicas y macrocósmicas, parte de los que ya se ha producido anteriormente para los procesos generativos o creativos que llevarán a nuevas producciones. La recursividad, en el método, entonces va a recordarnos que partimos de lo que ya se ha construido, que reconocemos la historia del conocimiento sobre cualquier proceso que estemos investigando y que será, a partir de dichos productos, que se generaran las nuevas producciones. Esto nos recuerda el proceso por el cual se da la revolución paradigmática, donde se reconoce que nunca se parte de cero, siempre se parte de los constructos o recursos que se han creado, para generar nuevos constructos. Morín habla en este sentido del “bucle recursivo o del circuito de retroalimentación” (Morín& Mota, 2002, p.31).

Principio de autonomía-dependencia. Morín lo describe como un proceso de auto-eco-organización. Con esto quiere decir que cualquier sistema abierto, en este caso el conocimiento, requiere, para mantener su autonomía, reconocer su dependencia del ecosistema (contexto) en el que se ha gestado y del cual se nutre y en el cual se recrea.

Principio dialógico. Este principio ayuda, estratégicamente, a la inteligencia humana en la reconciliación de los opuestos complementarios que constituyen la unidad-dual o dialógica del universo. Lógicas que se complementan y excluyen mutuamente y a la vez (p. 31). Es éste principio el que permite percibir la creatividad de la dualidad en el universo, pues será la dinámica o danza de los opuestos, en el caso de orden y desorden, las que den paso a nuevas autoorganizaciones, a nuevas formas. Un tercero que emerge del encuentro de dos aspectos, que siendo diferentes, encuentran puntos de convergencia y posibilidades de creatividad. Esto nos remite a la filosofía del yin y el yang oriental, como fuerza femenina y masculina, respectivamente, que en su encuentro dan lugar a la creación.

Principio de reintroducción del cognoscente en todo conocimiento. Sobre este principio ya se ha hablado anteriormente en este texto y es la posibilidad de devolver al actor-sujeto, el protagonismo en la producción del conocimiento que él mismo genera, como todo-parte del sistema al que pertenece, en el que interactúa, en el que se juega sus propios intereses, en el que juega el “gran juego” de la creación-adaptación-aprendizaje.

Un sujeto observador/computador/conceptuador/estratega (p.32), un sujeto que reconoce el límite de su observación sobre el absoluto, que reconoce que lo más objetivo que puede ser es reconocer la subjetividad que le transversaliza en cada percepción de la realidad que busca comprender. En éste sentido, llama la atención Morín cuando dice que el Método y el paradigma complejo son inseparables y que este se sostiene sobre la base de contextualizar, relacionar, religar, articular, comprender, cuestionar y desarrollar su propia autocrítica. Sólo así se puede garantizar el avance del conocimiento humanizado (Morín & Mota, 2002).

Con este cuerpo filosófico de principios epistémicos, se puede llegar al pensamiento complejo en las subjetividades de los hombres y mujeres de la academia de nuestro tiempo y por consiguiente a la consolidación del paradigma de la complejidad en la construcción del conocimiento. Un paradigma en resonancia y coherencia con las dinámicas del mundo real, en coherencia con los impulsos del principio generativo, que siempre está actuando en lo subterráneo o inconsciente del ser humano y su deseo de conocer, como arquetipo que guía los procesos de la episteme en la humanidad.

Será mediante este paradigma que nos podremos acercar “a una nueva forma de pensar la realidad. Si la ciencia mecanicista aspiraba al conocimiento de lo universal, la ciencia de la complejidad aspira al conocimiento de la diversidad y lo particular” (Romero Pérez, 2003, p.8), una forma de pensamiento que hunde sus raíces en la teoría de sistemas y los constructos teóricos de Bertalanffy y que cumple con los principios epistemológicos, ontológicos, metodológicos y axiológicos que constituyen un paradigma.

Lo metodológico en el paradigma de la complejidad.

En cuanto a lo metodológico vale la pena resaltar que la razón sigue siendo el instrumento rector, pero una razón abierta, ya no cerrada bajo el dogma científico de verdad y certeza absoluta, sino una con capacidad crítica y autocrítica, que permita cuestionarse a sí misma. Un ejercicio permanente de la racionalidad como “diálogo incesante, entre nuestro espíritu, que crea las estructuras lógicas, que las aplica al mundo, y que dialoga con ese mundo real” (Boulad-Ayoub,1988).

Otro instrumento importante será el observador y sus virtudes estratégicas, convertidas en competencias investigativas, un observador que se observa a sí mismo de forma racional, esto es de forma crítica y autocrítica, que se contextualiza y se reconoce como parte de un todo, como parte de la relación con el objeto de estudio, que comprende que su observación ya afecta dicho objeto, en un sistema de retroalimentación constante y que por ello, el logro de la objetividad estará enmarcado en la capacidad que desarrolle de reconocer su propia subjetividad, de reconocer los intereses que tiene sobre dicho objeto de estudio.

Finalmente, propone Morín, el proceso de evaluación constante, como procedimiento permanente de retroalimentación. Que permita tomar nuevas decisiones según los productos de la observación y auto observación críticas del actor-sujeto sobre sí mismo y sobre la realidad que busca conocer. Decisiones sobre los principios epistemológicos, ontológicos, metodológicos y axiológicos guían su interacción, durante el proceso investigativo.

En cuanto a los instrumentos de la investigación académica propiamente dicha, nos propone Morín los siguientes, dejando claro que todos ellos deben responder flexiblemente a las dinámicas de la realidad: “1) La observación fenomenográfica, próxima de las prácticas de observación siempre vivas en etnografía, pero que la sociología estándar olvida; 2) la entrevista; y 3) la participación en las actividades de los grupos (praxis social)” (Morín, n.d..p.3).

En la conceptualización de dichos instrumentos Morín va a hacer énfasis en la necesidad de que el observador se incluya en la observación, y utiliza la metáfora de la cámara cinematográfica que tiene una visión panorámica de 360°, una observación que además rescata los detalles del contexto que observa, y del cual hace parte. En relación a la entrevista, va a rescatar la capacidad que debe desarrollar el entrevistador para llegar a la profundidad en el marco de una conversación que hace aparecer la personalidad del entrevistado, sus necesidades y la concepción del mundo y la vida. Y finalmente, Morín va a proponer como tercer instrumento para la investigación, la participación en las dinámicas de los grupos sociales, recordando los aportes del marxismo sobre la praxis. Esto a través de la acción-investigación (Morín, n.d. p.8).

Así el método investigativo del paradigma de la complejidad, propuesto por Morín busca “envolver el fenómeno (observación), a reencontrar en él las energías (praxis), a provocarlo en los puntos estratégicos (intervención), a penetrarlo mediante la intimidad individual (entrevista) y a interrogar el acto, a la palabra y a las cosas” (Morín, n.d. p.8).

La complejidad, una forma de pensar y actuar éticamente en la vida cotidiana.

Ahora, podría decirse que dicha forma de pensar, trasciende el momento propiamente dicho de la investigación académica y se convierte en una forma de pensar y habitar la vida cotidiana, generando así no solo un modelo paradigmático al servicio del conocimiento académico, sino y sobre todo, una postura bioética en las formas de relación cotidiana consigo mismo, con los otros y con el mundo. Una bioética que se enmarca en unos valores de respeto por el sistema ecológico del que hace parte el ser humano. Una postura que revierta los efectos devastadores que ha dejado tras de sí la racionalización de la modernidad y devuelva al ser humano su percepción de ser un todo-parte de la red de vida en la que interactúa.

En este sentido, los valores paradigmáticos tendrán que ser asumidos sobre todo por las ciencias de la educación, pues son éstas las que mantienen el paradigma racional de la modernidad aún como modelo de la enseñanza en las aulas. Es la educación el instrumento mediante el cual se entroniza aún la razón cerrada y los dogmas científicos al servicio de un modelo de sociedad, que en su afán por el control, ha deshumanizado también la educación, generando procesos educativos bancarizados y alejados del conocimiento del mundo real y de la consciencia delas consecuencias nefastas de la fragmentación ilusoria de dicho mundo. En palabras de Romero, entonces las ciencias de la educación deben asumir estos valores:

(a) conocer para hacer; es decir, combinar los conocimientos teóricos con los de acción;

(b) conocer para innovar; o lo que es igual, conocer para crear nuevos conocimientos, más allá del saber técnico-aplicacionista;

(c) conocer para repensar lo conocido o pensado; es decir, epistemologizar el conocimiento, poner a prueba las categorías conceptuales con las que el científico o el tecnólogo trabajan para hacer inteligible o manipulable la realidad de la realidad que se desea estudiar o sobre la que se desea intervenir (Romero Pérez, 2003, p. 2).

Conclusión.

Como se puede reconocer en este recorrido histórico sobre el uso de la razón como instrumento humano, en la construcción del conocimiento y en los aportes actuales que hace Morín al paradigma de la complejidad, existe una episteme fundamental y estratégica de la Vida, que responde a lo que filosóficamente se ha llamado “Arkhé”. Un principio generativo que hoy Morín hace consciente y formula como la condición necesaria para la construcción del conocimiento, pero que ha actuado de forma subterránea o inconsciente durante todo el proceso evolutivo de la vida en el planeta. Un proceso estratégico del cual el ser humano es parte y como tal, no puede separarse de él.

Dicho principio es el que permite que en cada época se den las crisis paradigmáticas y que el proceso histórico del conocimiento continúe su curso, más allá de los intereses que se le contraponen. Una estrategia de lo real que se expresa en las motivaciones subjetivas de los hombres y mujeres que, en la mayoría de las veces, hacen parte de los grupos al margen del paradigma dominante de una época o por lo menos están abiertos a otras formas de comprensión del mundo real, reconociendo los límites de su propio saber, auspiciados por un deseo inconsciente, de encontrar nuevas formas de pensar y/o de resolver sus preguntas fundamentales y sus cuestiones filosóficas.

Se comprende entonces el accionar silencioso de dicho principio, en cada crisis que ha asistido los cambios de paradigma en la humanidad, un principio que moviliza desde la contrariedad, desde la duda, desde la crítica y autocrítica, los procesos epistémicos del ser humano.

Dicho principio es la base sobre la cual se fundamenta todo el andamiaje del pensamiento complejo, en coherencia con la complejidad del mundo real y de la estrategia inteligente de la vida misma. Permitiendo que el sistema y método que se propone para conocer, incluya la razón como instrumento, pero una razón como sistema abierto, que da lugar a la incertidumbre, que se crea y recrea en cada momento y responde a las necesidades reales del ecosistema planetario.

Un paradigma que se alinea con la inteligencia filogenética del animal humano y que responde a una fuerza mayor, que como se evidencia en el recorrido de este escrito, es alfa y omega de la episteme de la humanidad. Un principio que no ha logrado ser sometido por el intelecto humano.

La consolidación del pensamiento complejo como respuesta a la crisis del pensamiento reduccionista de la modernidad, es entonces una tarea histórica, que reclama al sujeto histórico de nuestro tiempo, que exige una ética y unas competencias estratégicas al servicio de la evolución de la inteligencia humana. Una tarea que nos obliga a salir de las parcelas del conocimiento fragmentado por la hiperespecialización del mundo académico, alejado del mundo real y embelesado con los constructos abstractos o entelequias mentales que generan un conocimiento, no solo fragmentado, sino ilusorio y con nefastas consecuencias para la red de vida planetaria.

Es además un llamado al mundo de la academia, para que se dirija hacia la construcción de redes de conocimiento que den cuenta de la vida, que construya relaciones holárquicas en la investigación e intervención de la realidad compleja. Que supere los egoísmos disciplinares que se heredaron de la modernidad y promueva subjetividades con las aptitudes y actitudes necesarias para la creación de redes disciplinares de complementariedad, concebidas como relaciones inter, trans y multidisciplinares. Relaciones bajo la premisa de una verdadera comunidad científica.

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